Campo religioso brasileiro

Uma versão reduzida deste conteúdo foi publicada no Nexo Políticas Públicas em 13 set 2022

Atualizado em: 01/11/2022 às 15h

Em texto de 1995, Pierre Sanchis lançava a pergunta: “O campo religioso será ainda hoje o campo das religiões? (Sanchis, 1995). À época, o autor assinalava a importância de diferenciar “religião” como dimensão da vida social, no singular, ou considerar o debate a partir das “instituições religiosas”. Tal questão aparecia em conjunto com a emergência de uma compreensão acompanhada pela tradução de mudanças significativas que se apresentavam, uma vez que o panorama religioso se configurava multifacetado, polifônico, disputado e conflituoso.

O próprio Sanchis (1994), ao abordar o dilema do sincretismo no Brasil, indicou o início de uma transformação de perspectiva, não restrita ao campo religioso, que apontava o declínio da histórica hegemonia católica, e a emergência de movimentos religiosos identitários com propostas de afirmação, tanto internas quanto externas ao catolicismo.

O que estava diante do olhar atento dos intelectuais que analisavam o chamado campo religioso brasileiro, que historicamente sempre foi diversificado, embora com predominância católica? Quais personagens interagiam para que fossem incorporados ao extenso debate das ciências sociais da religião, certos conceitos e noções, como esfera pública, espaço público, Estado laico, secularismo, controvérsia, mercado religioso, entre tantos outros? A noção de “campo religioso” comportaria tais mudanças, ainda que rotineiramente utilizada? Seria ainda útil?

Não se trata aqui de discriminar cada um dos aspectos de uma sociedade plural e complexa em suas tramas sociorreligiosas, para leitores que iniciam suas incursões no tema. Porém, trata-se de pontuar a importância de considerar, nessas primeiras leituras, a existência de distintos entrelaçamentos sociais, históricos e políticos em constante interação, com o debate sobre religião e o chamado “campo religioso” no país, com farta e diversificada produção, aqui apenas referida e sub-representada.

Uma pista possível é desenvolver uma reflexão sobre os significados em torno da  noção de “campo religioso”, na análise do caso brasileiro. Afinal, trata-se de uma reprodução, adaptação ou ruptura, em relação à noção cunhada por Pierre Bourdieu (1989, 1992), relativizada pelo próprio autor, quando este aponta a “dissolução do religioso em um campo mais amplo”, ao refletir sobre a sociedade contemporânea e a emergência de “novas formas de cura das almas com um estatuto de leigos e sob uma forma laicizada” (Bourdieu, 1987, p. 122)

Ao propor uma releitura da noção de campo religioso em Bourdieu, Paula Montero (2016) enfatiza a relevância do conceito e seu uso disseminado, e a atualização da contribuição de Max Weber referente à teoria da diferenciação das esferas. A autora avalia que:

“Ao abandonar a distinção secular/religioso como referência privilegiada da análise histórica da emergência dos diferentes campos, Bourdieu não precisa supor que sua autonomia seja o resultado do retraimento da religião para sua esfera própria, e nem que o religioso seja um fenômeno historicamente anterior ao político ou ao social” (Montero, 2016, p. 132). 

Montero localiza limites em sua aplicação, uma vez que “a teoria do campo religioso não desenvolve a compreensão das dinâmicas contemporâneas de produção de publicidade, tão importantes para o entendimento das ‘religiões públicas’” (idem, p. 129). Tal perspectiva conta com limitações, indicadas por autores que refletem sobre a importância da noção de campo religioso, como Arribas (2012), que considera a existência de uma associação entre o conceito, passível de profundo imbricamento com o campo das instituições religiosas.

Ainda que se apresentem questionamentos em torno dos usos conceituais de “campo religioso”, há notáveis contribuições, que conferem novos contornos às análises, como a ideia de “campo de poder” (Bourdieu, 1989). Tal concepção pode ser considerada tanto a amplitude quanto seus limites conceituais, além das dificuldades do “pensar relacional” e dos próprios “limites do campo”, apontados pelo precavido Bourdieu.

Neste sentido, em minha proposta neste verbete, desenvolvo recortes, para apontar possíveis caminhos de leitura sobre o tema “campo religioso brasileiro”, a partir de suas singularidades: multifacetado, polifônico, plural e heterogêneo.

Diversas análises indicam a permanência e o entranhamento da religião como agente fundamental na sociedade brasileira. É notável também que o estatuto de “religião”, como instituição religiosa hegemônica, conte com uma associação com o legado do catolicismo, este em sua complexidade histórica e versões mais ou menos institucionalizadas. A produção das ciências sociais tem mostrado, por exemplo, o quanto os processos seculares de criminalização e discriminação das religiões afro-brasileiras estão vinculados ao racismo e ao poder colonial, indicando não somente sua estigmatização, como as disputas de sentido do que é ou não religião, tendo como referência a Igreja Católica (Maggie, 1992; Cavalcanti, 1983; Contins e Goldman, 1985; Giumbelli, 1997). Não devemos perder de vista as respostas dos movimentos negros e de terreiros, organizados com vistas a combater o racismo religioso (Gomes e Oliveira, 2019).

Por outro lado, o protestantismo conta com uma história no país, com interdições e limitações também impostas pelo predomínio católico. Embora este se consolide em instituições marcadamente presentes por todo o território nacional, não figurava como campo de estudos preponderante. Ganhou relevo nas três últimas décadas do século 20, alterando, por “novidades” que serão abordadas adiante, “resistências culturais” ao estudo desse campo, conforme apontou Waldo Cesar em texto de 1973.

Duas décadas depois, Mariz (1995) aponta o “preconceito racionalista” das análises, à época direcionado aos neopentecostais, em momento de diversificação e crescimento do campo evangélico. É possível que tal lacuna, apontada por Cesar (1973), esteja associada ao não reconhecimento deste segmento religioso como integrante da chamada “cultura nacional”, como é o caso do catolicismo e das religiões afro-brasileiras, sendo relegado às margens da memória e do patrimônio, como Clara Mafra (2011) observa, ao refletir sobre o acionamento da “arma da cultura” pelas instituições religiosas no país.

Os protestantismos/evangélicos, em sua diversidade inerente ao segmento, assim como as religiões afro-brasileiras, passam a receber atenção da literatura socioantropológica quando ocorre a entrada em cena das igrejas (neo)pentecostais, que conferem novos contornos ao panorama religioso.

O que os cientistas sociais da religião estavam/estão observando nessa virada de chave no campo religioso brasileiro? A década de 1980 é identificada como período de efervescência: democratização, Constituinte, Constituição Federal/1988, movimentos sociais ativos. Notava-se a emergência e impactos de um posicionamento diferente no espaço público, implementado e difundido pelas recém-criadas igrejas neopentecostais, em especial, a IURD (Igreja Universal do Reino de Deus).  Fundada em 1977, com um discurso baseado na batalha espiritual, na Teologia da Prosperidade, e com práticas com investimento na visibilidade (material e midiática) e presença nas esferas de poder (Legislativo, Executivo, e mesmo no Judiciário), por meio de uma efetiva participação política.

Notadamente, a IURD trata-se de uma instituição que, se não inaugura a noção de “fé em ação” no espaço público, efetiva ações capazes de transformá-la em protagonista (Almeida, 2009; Gomes, 2011). Essa “terceira onda” (Freston, 1994) do pentecostalismo brasileiro, como ficou conhecida, produziu uma repercussão marcante, ao empreender uma dinâmica assertiva no que concerne à ocupação do espaço público. Ela desequilibrou o cenário e visibilizou a não adesão ao contrato republicano de privatização do religioso, sob a égide da separação Estado/religião, que incluía a hegemonia católica, difundida e diluída em vários setores sociais.

 Não se trata de fato novo, embora o Estado republicano tenha incorporado em discurso preceitos modernos, apresentando-se como política e juridicamente laico. A religião não foi retirada do espaço público, passando a ser contida aos espaços privados das respectivas confissões, ou individualizadas, como seria característico desse modelo (Almeida e Montero, 2000).

João do Rio (1906), pseudônimo de Paulo Barreto, jornalista e cronista perspicaz, afirmava ainda no início do século 20, que “O Rio, como todas as cidades nestes tempos de irreverência, tem em cada rua um templo e em cada homem uma crença diversa”. Sua obra evidencia a efervescência e a diversidade religiosa na capital do país, apontando características singulares da relação entre religião(ões) e espaço público no cenário brasileiro. 

No decorrer do século ocorreram transformações significativas, com reformas que impunham políticas de higienização, criminalização, demolições, periferização e exclusão social de populações negras e pobres (inclusive as religiões afro-brasileiras, em particular), com políticas que escolhiam os grupos passíveis de visibilização, com o intuito de exibir “civilização”.

Retomar a perspectiva histórica é relevante para uma compreensão dos processos de configuração do campo religioso brasileiro. Na mesma medida, é preciso afirmar a existência de importantes especificidades e nuances regionais, muitas vezes condicionadas e reduzidas por análises centradas em grandes centros urbanos do Sudeste, em particular, Rio de Janeiro e São Paulo (Campos e Reesink, 2011). Os processos são dinâmicos e compostos por agentes e agências singulares. As instituições e manifestações religiosas locais não são necessariamente as mesmas, tampouco os efeitos do que se supõe nacional se distribuem ou impactam igualmente os distintos contextos.

É neste sentido que importa considerar a ótica que orienta a discussão do “campo religioso brasileiro”, quais aspectos e atores estão em questão, perspectivas qualitativas, quantitativas, micro ou macro. Qualquer tentativa de homogeneização incorre em reduções infrutíferas. O desafio é buscar compreendê-lo levando em consideração sua plasticidade e polifonia, ainda que adotando como recorte uma perspectiva abrangente, como faço daqui em diante, como estratégia metodológica.

O cenário religioso se apresentava em tensão, conflitivo, com novos e ativos atores, com o espaço público e os fiéis sendo disputados pelas instituições religiosas emergentes. A bibliografia sobre o tema tem localizado como período fundamental para inflexões no campo religioso, os anos 1980 e 1990. As análises contextualizam e problematizam as então “mudanças recentes no campo religioso brasileiro” (Mariz e Machado, 1998), sob o calor dos estranhamentos provocados por controvérsias públicas, conceito de Habermas (cf. Montero, 2012, entre outros) cada vez mais incorporado nas análises que identificam disputas por visibilidade/legitimidade/reconhecimento.

No entanto, não há como perder de vista o caráter processual desses rearranjos no panorama nacional. Em obra seminal, “Católicos, protestantes, espíritas”, Cândido Procópio F. de Camargo (1973) indica preocupação com novas configurações no campo religioso, a partir de dados dos Censos 1940/1950/1960.

Tamanha diversificação e mudança no perfil religioso do país nas décadas seguintes provocaram a elaboração de classificações, tipologias e nomenclaturas que pudessem servir de base para análises cada vez mais voltadas à urgência de compreender a avassaladora presença e a visibilidade da religião na esfera pública, com particular interesse nos chamados “evangélicos” (Giumbelli, 2001).

A religião para além dos templos, em especial em sua conexão explícita com a esfera política, se destaca e emerge como uma das temáticas norteadoras das análises. Não à toa, pesquisas aprofundadas foram desenvolvidas nos anos 1990, como a seminal e obrigatória “Novo nascimento: os evangélicos em casa, na política e na igreja” (1998), que reuniu análises sobre os dados coletados na região metropolitana do Rio de Janeiro (Fernandes et al, 1998).  

Os atravessamentos da religião nas diversas dimensões da vida social também propiciaram recortes analíticos que consideram graus de adesão, pertencimento, trânsitos, escolhas, como alerta Duarte (2005, p. 141), tomando como base a diversidade de propostas e respostas religiosas aos mais diversos temas, ao propor a tipologia: “1. ‘religião’ como identidade ou pertencimento; 2. ‘religiosidade’ como adesão, experiência ou crença; 3. ‘ethos religioso’ como disposição ética ou comportamental associada a um universo religioso”.

Os dados produzidos pelo IBGE (Censos 1990, 2000 e 2010) assumem centralidade em diversos estudos, com o acúmulo de pesquisas e análises dirigidas a compreender tal contexto desafiador (Jacob et al, 2003, 2013; Almeida e Montero, 2000; Teixeira e Menezes, 2006, 2013; Negrão, 2008; Bingemer e Andrade, 2014; Cunha e Menezes, 2014; Soares, 2019; cf. Sanchis, 2001). A partir da análise comparativa dos dados sobre religião constantes nos Censos, de maneira geral, os analistas ratificavam quantitativamente o que se via no cotidiano. Desta forma, algumas mudanças marcantes foram constatadas, como: a forte retração da hegemonia católica; o aumento significativo do segmento evangélico (neo)pentecostal; a diversificação religiosa; o aumento dos sem-religião.

Se em 1980, 89,2% da população se declarava católica, em 2010 esse número decresce para 64,6% (em comparação com 83,3% em 1991 e 73,8 % em 2000). Concomitantemente, o aumento de evangélicos é notório, passando de 6,6% na década de 1980 para 22,2% em 2010, lembrando que o maior crescimento é no segmento pentecostal.

Na falta dos dados do Censo/2020, contamos com o levantamento realizado pelo Instituto DataFolha para atualizar o panorama, na expectativa de se obter os dados precisos do Censo que está sendo executado no momento da redação deste verbete. Segundo a pesquisa mencionada, analisada por Pestana (2021), 50% dos brasileiros são católicos, 31% evangélicos, e 10% não têm religião.

Nesse percurso que reafirma a presença da religião no privado e no público, alteram-se as porcentagens e posições no ranking das maiores instituições religiosas, ocorrem transformações no modo de vida, nas trocas, nas formas de posicionamento político e social “no mundo”, e no cotidiano. No entanto, quantidade não significa necessariamente mais poder. O ponto central é observar os agentes que acionam com maior competência mecanismos, estratégias e negociações para obter acesso a espaços de poder. Da mesma forma, visibilidade pública e influência política não corresponde diretamente à maior quantidade de membros.

O cenário dinâmico das mudanças contundentes evidenciadas pela comparação dos dados dos Censos mostra que analisar o campo religioso brasileiro é tarefa instigante e árdua. Não sem razão, as abordagens acadêmicas sobre o fenômeno lançam luz sobre os diferentes aspectos e impactos, desde os atinentes à dimensão política àqueles mais cotidianos. Novamente, reafirma-se a premência de considerar as diferenças regionais.

Embora tenha ocorrido essa intensa “dança de números” em todo o país, há particularidades quanti-qualitativas segundo as configurações locais. Surgem personagens, como os “evangélicos não-determinados”, os “evangélicos não-praticantes”, em um campo costumeiramente qualificado pela forte adesão e frequência institucional. Há, também, os “católicos praticantes”, em suas variadas tipologias, defensores da exclusividade, além do campo das religiões afro-brasileiras, com suas lutas, tensões e peculiaridades.

São inúmeras as pesquisas qualitativas direcionadas ao entendimento de tais processos (aqui não cabe referir alguma em particular). Basta eleger categorias (como aborto, família, sexualidade, homofobia, gênero, raça, política, dentre tantas outras), com as variáveis “campo religioso”, “religião”, “religiosidade”, por exemplo, e realizar buscas nas redes de informação acadêmicas, para que surja uma gigantesca lista de produções. 

Nesse sentido, o “campo religioso brasileiro” nos informa que “ser brasileiro” não significa automaticamente ser católico, mas que a maioria é “cristã”. Significa a existência de trânsitos e passagens, ecumenismos e sincretismos/hibridismos, mas também exclusivismos, conflitos, intolerâncias e racismo religioso. Há desinstitucionalização e institucionalização e, concomitantemente, os sem-religião.  Assim, a nomeação “campo religioso brasileiro” é mais do que um tema complexo, é um campo minado, no qual o próprio conceito está em risco permanente.

Edlaine Gomes é antropóloga, doutora em ciências sociais e professora do Programa de Pós-Graduação em Memória Social da UNIRIO.

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